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作为台湾新儒家，您怎么看待这个问题。
现代儒学的历史事实正是如此。[5] 所谓五四运动其实有两个不同的概念：一是作为政治运动的1919年五四运动，一是作为思想文化运动的所谓五四新文化运动、即新文化运动。
当年6月，《新青年》由月刊改为季刊，再度成为中共中央机关刊物(此前一度停刊);同年2月，爆发了科玄论战(或称人生观论战)，标志着现代新儒家正式登上了历史舞台，[3] 中国思想文化领域自由主义、唯物史观派和现代新儒家三足鼎立的格局正式形成。现在有这位至圣先师的嫡孙证明，当然毫无可疑了。[10] 陈独秀：《本志罪案之答辩书》，载1919年1月《新青年》第六卷第一号。可惜语焉未详，需要更为透彻的分析。[45] 易白沙：《孔子平议》，上篇，载1916年2月《新青年》第1卷第6号;见中国社会科学院近代史研究所编《五四运动文选》，三联书店1959年版，第25页。
任何人的行为都必须遵守某种制度规范，这是行为正义问题，也是所谓道德问题。[50] 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，原载1916年12月《新青年》第2卷第4号;见《陈独秀著作选》第1卷，第232-235页。人之为人，因其具备仁心良知而秀异卓立于万物之上。
因此，如何合理地看待和理性地处理不同文化和文明之间的关系，历来便是一个需要谨慎对待的重要问题。子曰：性相近也，习相远也。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。在这种远见中，主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系，及当事者在行为上所应负的责任，换言之，只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识，而这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。
只有成群的文明人才能成为文明的核心。他们并非不知个体生命之可贵，但他们更深知道德与生命合一的可贵，诚如王夫之所说：将贵其生，生非不可贵。
总之，虽然生命有限，命运弄人，但人之为人，仍须存其良心、养其善性，仍当贵仁尚义、修德弘道，为此，还要能经受住穷困贫贱的考验、抵制住富贵利达的诱惑以及威武权势的胁迫，以尽其理分、性分之所当为者。故子不语怪、力、乱、神（《论语·述而》），而只是强调说：君子矜而不争，群而不党。（《大学问》） 可见，在王阳明看来，以天地万物一体的仁心，亦即人类能够与天地万物相感通的一点灵明良知，是所有人初始都具备的，但它往往为有我之私和物欲之蔽所遮掩和限隔，因此，问题的关键便在于克其私，去其蔽，以复其心体之同然。困于心，衡于虑，而后作。
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。然而，究竟何谓命与仁呢？《论语集解》释夫子与命与仁之义说：命者，天之命也。天佑下民，作之君，作之师。故曰：惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。
《易大传·系辞下》曰：《易》之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？殷周之际，天命更革，政权兴替，然而，正如徐复观先生所说，周初统治者作为代殷而兴的胜利者却没有显示出一般民族战胜后的趾高气扬的气象，而是像《易传》所说，满怀着忧患的意识，忧患心理的形成，乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见。（《论语·尧曰》） 综上所论，就孔子立言为学及其士人君子之学的根本宗旨来讲，命和仁可以说是士人君子精神生活所不可或缺的必备因素，是塑造和挺立士人君子之道德主体性所不可或缺的必备因素，而个人私利的考虑却不是。
（《孟子·离娄上》）夫义，路也。从儒家的立场来讲，对天地之道、万物之理无限广大的精神体认与哲学领悟，对乾道变化、人物性命极深研几的无穷探索与深邃认知，可以使人类能够站在一种更高的立场、以一种超越自身有限性的眼界更好地理解和看待生命的价值与人生的意义，从而本仁义而为人自身的个体生命及其社群生活确立一种合乎天地之道、顺乎性命之理的人道准则。
将人视为天地之心、万物之灵或最为天下贵者（《荀子·王制》），这可以说是早期儒家所持有的最为典型的人类观念，这一观念在中国历史上同样产生了最为深远而广泛的影响。与上文一样，我在此同样将重点阐述儒家意义上的这一人类自我形象和与之密切相关的儒家的仁道情怀及其人文精神含义。只有在一定数量的文明人聚集在一起的时候，他们才变成传播文明的人。从相人偶意义上的人人之际的关系角度讲，仁之为仁，谓其中心欣然爱人也、其喜人之有福而恶人之有祸也，生心之所不能已也，非求其报也（《韩非子·解老》），不仅如此，更以己欲立而立人，己欲达而达人（《论语·雍也》）、己所不欲，勿施于人（《论语·颜渊》）的道德理性精神与人相交接，如此仁德之践行即可以构建和形成一种和谐友爱、良性互动的人际关系。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。理财正辞，禁民为非曰义。
总之，在儒家的天人关系信念中，唯有生命感通、万物一体的仁心良知，最足以破除人心的冷漠、麻木、狭隘与偏私以及人己物我之间的分裂、对立、疏离与限隔。这样一种天人合一、与万物一体的仁道观念，在宋明儒者那里得到了最为鲜明而深刻的阐发，亦是他们最普遍认同的。
鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也。昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
存其心，养其性，所以事天也。（《贞观政要·政体》）汉代学者崔寔《政论》亦曰：凡天下所以不理者，常由人主承平日久，俗渐敝而不悟，政寖衰而不改，习乱安危，怢（忽忘）不自睹。
故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。要言之，士人君子的精神生活与道德生命主要是由命与仁两大核心要素共同构造而成的。事实上，如果我们能够放大自己的眼界和视野，便不难发现，在中国文化固有的思想脉络和义理结构中，此二者与天地阴阳吉凶之道理、人事穷达祸福之时遇、国家治乱兴亡之运数、个体身心性命之修养皆有着至深至切的关系，不明白和了解这一点，也就很难理解作为一种道德性命之学的中国学问的精神特质与义理内涵，因为命之与仁，也正是作为一种道德性命之学的中国学问或中国特色的道德性命之学的两大核心要素。《乾》以刚修己，《坤》以柔治人。
另一方面，我们同时又不得不面对人类生存境况的这样一种难题，即人各有志，习染相远，轻者道不同，不相为谋（《论语·卫灵公》），甚者彼此纷争相斗不已。然而，自古以来，注疏家们对这句话的断句与诠释就充满了歧义。
无论是孔子义命分立的立场和态度，还是孟子区分命之正否以及对性命加以区别对待的立场与态度，目的都只有一个，就是要告诉人们什么才是一个人应该以正确的态度加以对待的，什么是一个人应该努力去实现、努力去做的，只有这样才能使你有限的生命得到妥当地安立，使你有限的人生变得更富有价值与意义。但不管怎样，宋明儒者的上述宇宙观凸显了一种人类可以通过其仁心、良知与天地万物相感通并与天地万物一体和谐共生的生态意识。
如《礼记·王制》说：凡居民材，必因天地寒煖燥湿。因此，我们在正视自身拥有的特定文化传统的特殊性的同时，还有必要追求普遍性，乃至借助于自身优良文化传统中普世的一面或普遍性的成分来探求人类生存经验的一致性或共同的人性，以便充分地敞开自我、更好地理解文化的他者。
不仅命运有正有不正、存在着正当与否的问题，性与命亦有所不同，譬如：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。反之，后者能够实现与否虽然取决于命运，但却是人通过自身努力就能够实现或应当不断加以存养扩充以求其完全实现的善良本性，故君子并不把它们看作是人的命运。天地之大德曰生，得天地之化育，故万物生生不息，而人处其中，究竟应占一种什么样的地位？如何正确而恰当地看待人类在宇宙中的位置？可以说这是一个不易回答的问题，在中国思想传统中也存在着各种不同的天人关系话语模式及其关于人和宇宙的观点与看法，但其中占据主流的则是以儒、道两家为代表而强调天人合德、天人合一的思想观点，他们都假定自然界与人类社会有着共同的原则，人们通过体察自然便能洞悉人事[16]。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
[⑧] 孔子所谓的士人君子，无疑正是克莱夫·贝尔所说的那种致力于传播文明而富有道德修养、人文教养和仁道理想的文明人。王夫之对乾坤二德的辨析释义精到而极富卓见，天行刚健之德为君子修己自强之道，地势柔顺之德为君子治人载物之道，君子之强以刚健自强，非恃强凌弱之强，君子之柔以厚德载物，非柔顺处己之柔。
（《尚书·五子之歌》）天命有德……天聪明，自我民聪明。民是邦国天下的根本，民生的欲求与意愿决定着天命的意向和政治的目的。
那么，如何理性看待和合理化解习相远所带来的问题，便成为孔子思考的一大核心思想主题。（《论语·子路》）因此，在孔子看来，在君子与小人两种道德品格和生活境界及其不同的行为处世方式之间作出明确的辨析区分是至关重要的，因为一种文明的人类社群生活及其优良的社会治理秩序必须依靠富有社会责任心和道德理性精神的君子的引领作用才能实现，小人只会起到扰乱和败坏的作用，由此君子与小人之道的此消彼长便构成了人类社群生活和社会治理秩序的实质内涵。
